Nel panorama filosofico dell’Ottocento, dominato – dopo Immanuel Kant (1724-1804) – dalla figura di Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) con la sua positiva filosofia dell’idealismo, caratterizzata dallo slancio assoluto della ragione che vuole arrivare a cogliere l’assoluto, cercano di affermarsi alcuni pensatori in netta contrapposizione con la visione hegeliana: Arthur Schopenhauer (1788-1860), Søren Kierkegaard (1813-1855) e più tardi Friedrich Wilhelm Nietzsche (1844-1900).

Hegel impone la sua filosofia razionalistica superiore a quella illuministica per cui l’identità tra ragione e realtà viene riassunta dalla sua famosa definizione: «tutto ciò che è razionale è reale; e ciò che è reale è razionale», la radice da cui diparte il complesso impianto della sua filosofia. Per Hegel quindi, ogni cosa reale e che accade nella storia è la manifestazione positiva della ragione e del pensiero, in cui si attua il suo ottimismo dialettico: ragione per cui anche il male serve come contraddizione (antitesi), per trasformarsi, in una sintesi superiore, in qualcosa di positivo. Una concezione che verrà ripresa da Marx nel suo concetto di dialettica idealistica in chiave storica e materialistica come modalità del progresso dell’organizzazione economica dell’umanità. Inoltre, in questo contesto, che perdurerà per gran parte del secolo, si inserirà anche il movimento e la corrente filosofica positivistica, che condivide la fiducia nella scienza e nello sviluppo scientifico e che identifica nella storia la progressiva affermazione della ragione come elemento cardine del progresso e dell’evoluzione sociale.

In polemica con queste correnti di pensiero dominanti della cultura filosofica tedesca, Schopenhauer nel 1919 pubblica la sua opera principale, Il mondo come volontà e rappresentazione, in cui la componente anti-idealistica hegeliana e il suo pessimismo diventano i fondamenti principali della sua filosofia. Il mondo, per Schopenhauer, non è infatti come per Hegel espressione di un’idea razionale, ma è esclusivamente una rappresentazione del soggetto vista da un punto di vista fenomenico e illusorio. La volontà di vivere, intesa come impulso irrazionale che spinge l’uomo ad agire, rappresenta il mondo nella sua essenza metafisica in cui il fenomeno è solo un’illusione che nasconde la sua verità dietro il “velo di Maya”, quello che separa l’uomo dalla “cosa in sé”, il noumeno inconoscibile di kantiana memoria. Il pessimismo di Schopenhauer si identifica nell’azione illogica dell’uomo, da un lato spinto dalla sua volontà al desiderio continuo del piacere, ma dall’altro anche al dolore ed alla sofferenza della sua mancanza, nella tensione della continua e frustrante ricerca dell’appagamento. Il paradosso però di ogni desiderio appagato diventa quello di ricadere in uno stato di nuovo dolore, che si trasforma in noia e che porta ad un nuovo desiderio di appagamento. Si tratta di un circolo vizioso, come Schopenhauer lo definirà in una delle sue celebri frasi: «La vita umana è come un pendolo che oscilla incessantemente tra il dolore e la noia, passando per l’intervallo fugace, e per di più illusorio, del piacere e della gioia». In questo pessimismo cosmico Schopenhauer non intravede salvezza per l’uomo, prigioniero della matrice negativa della lotta e del dolore esistenziale percepito come condizione naturale in cui anche l’amore è visto come uno strumento della volontà di vivere al solo fine di perpetuare la sopravvivenza della specie. L’uomo di Schopenhauer non è buono come quello di Jean Jaques Rousseau, ma si avvicina alla belva di Thomas Hobbes, spinto alla sopraffazione reciproca per cui l’utilità dello stare insieme è solo una condizione di pura necessità. Si tratta quindi di un pessimismo antropologico e sociale, che cela l’ego dietro l’illusione e l’apparenza di un mondo come teatro dell’assurdo e del dolore che non può trovare scampo nemmeno nel suicidio, visto come l’estremo atto della volontà e non come un atto liberatorio.

Arthur Schopenhauer

L’unica via possibile per Schopenhauer rimane la negazione della volontà nella “noluntas”, ossia l’opposto del volere. Si tratta di un percorso che egli attinge dai suoi studi sulle filosofie orientali ed in particolare dal buddismo che considera la volontà dell’individuo come causa e principio della sofferenza. L’obiettivo è quindi il raggiungimento del nirvana, ossia quella condizione di supremo distacco dalle cose del mondo e dalle passioni in cui l’individuo nega la sua volontà individuale, che lo contrappone e lo rende conflittuale con gli altri, per dissolversi nell’universalità. Questo traguardo del nirvana che può depotenziare la volontà passa attraverso le tre vie di liberazione graduale: la contemplazione disinteressata dell’arte e della musica che crea un distacco dal mondo fenomenico, l’amicizia come etica della compassione che toglie spazio alla volontà desiderante occupandosi solo dei bisogni degli altri e, infine, l’ascesi come eliminazione di tutti i piaceri corporei e della pratica della castità come sfida finale alla volontà desiderante. Nell’euforia ottimistica della prima metà del secolo le tesi di Schopenhauer e il suo irrazionalismo pessimistico vengono sostanzialmente ignorate e avranno influenza solo su autori come Nietzsche e Freud che attingeranno al suo pessimismo filosofico a sostegno delle proprie riflessioni filosofiche successive.

Un altro filosofo del periodo hegeliano che si caratterizzò per la sua avversione all’idealismo fu indubbiamente Kierkegaard. In contrasto con lo spirito propulsivo ed ottimistico che caratterizzava l’Europa in quel periodo, nella sua breve vita, densa di un’atroce malinconia, questo filosofo sviluppa un pensiero privo di prospettiva, di ogni emancipazione collettiva e di nuovi orizzonti positivi per l’umanità, ponendo invece il singolo individuo irripetibile e la sua peculiare esistenza solipsistica al centro della sua riflessione filosofica. Riscoperto solo nel primo Novecento e riconosciuto poi come precursore dell’esistenzialismo di Martin

Søren Kierkegaard

Heidegger e Jean Paul Sartre, identifica nel pessimismo, nell’irrazionalismo e nella disperazione l’inevitabile e drammatica condizione umana. Nelle sue opere principali, Aut-aut e Timore e tremore (entrambe del 1843), Kierkegaard pone il tema della scelta esistenziale a cui è sempre sottoposto l’uomo e davanti al quale si aprono molteplici possibilità ma che al tempo stesso diventano anche la fonte della sua angoscia dovuta alla necessità di esclusione di altre opzioni e di altri possibili percorsi esistenziali. Tuttavia, nello scenario angosciante delle infinite alternative, Kierkegaard indica come nella vita si aprano solo tre possibilità di scelta esistenziale: estetica, etica e religiosa che si escludono reciprocamente e non possono essere in continuità l’una con l’altra. Si tratta di modelli di vita simbolicamente rappresentati dalle figure archetipiche del seduttore, del marito e di Abramo. Il Don Giovanni, che vive nell’attimo fuggente del godimento estetico fine a sé stesso e proiettato nella disperazione del nulla, trova nella noia l’elemento positivo di rinnovamento ma non compie scelte e si lascia vivere senza scegliere. Il marito, invece, come alternativa etica caratterizzata dalla famiglia e dal lavoro rappresenta il dovere etico della ripetizione costante delle sue azioni che è insito nella sua scelta di vita. Infine la scelta dell’uomo religioso con l’esempio della figura biblica di Abramo disposto a sacrificare il figlio Isacco come fede estrema in Dio e unica possibilità di salvezza, non originata dal dogma, ma come abbandono e slancio irrazionale di credenza. Tuttavia per Kierkegaard anche la fede religiosa non viene rappresentata come una scelta umana dettata dalla razionalità ma solo qualcosa che viene direttamente da Dio. In modo così profondamente pessimistico, la fede, rimane quindi l’unico antidoto alla solitudine, all’angoscia e alla disperazione umana, al di là delle categorie della ragione, della logica e di ogni possibile comprensione, e rappresenta il capovolgimento paradossale del senso dell’esistenza che si annulla di fronte al mistero divino.

Dalla volontà di vivere di Schopenhauer e dalla fede incondizionata di Kierkegaard si approda sul finire del secolo alla volontà di potenza di Nietzsche come culmine dell’irrazionalismo che ha spodestato la ragione dal suo ruolo centrale che ricopriva nell’hegelismo. Nietzsche riconosce a Schopenhauer il merito di aver posto col suo pessimismo il problema del valore e del significato della singola esistenza e individua nel suo pensiero la traccia che lo condurrà al nichilismo e in quello che Nietzsche definirà il ritorno del “pessimismo dionisiaco”, descritto nel suo libro Così parlò Zarathustra composto negli anni 1881-1885. In tale opera, infatti, si occuperà del problema di riconoscere l’insensatezza dell’esistenza, quale fondamento di ogni visione pessimistica, e di mettere in luce l’inevitabile declino della cultura occidentale platonico-cristiana e dei suoi valori morali e storici che hanno nascosto la verità e illuso l’umanità col loro falso ottimismo. Egli rappresenterà l’apice di questa decadenza nel nichilismo più radicale con il concetto ermetico e simbolico della morte di Dio. Tuttavia, mentre Schopenhauer respinge la volontà di vivere e ne predica il suo superamento, Nietzsche accetta la volontà come essenza della realtà, non ne pone l’estinzione attraverso la noluntas ma la rafforza con l’identificazione e l’affermazione della nostra volontà di vita, coincidente col nostro destino. Questa accettazione della volontà di vivere diventa quindi per Nietzsche la volontà di potenza che implica però l’abbandono di tutta la storia e della cultura dalla civiltà greca in poi.

Friedrich Wilhelm Nietzsche

Egli, infatti, vuole riprendere il mito originario di Dioniso e della sua forza irrazionale da contrapporre a quello del dio Apollo che ha dato origine alle filosofie dell’ordine e del sistematico razionalismo. Lo spirito apollineo, inteso come ordine ed equilibrio del mondo, capace di concepire forme armoniose e razionali di cui è imbevuta tutta la cultura occidentale, si deve quindi contrapporre al concetto dionisiaco originario che indica invece un vero impulso di vita sfuggevole e multiforme, irrazionale e tragico, e che corrisponde alla volontà di pura potenza nell’uomo. Per Nietzsche la tragicità della vita va quindi affrontata sopportando la morte di Dio e confrontandosi anche con il concetto e la prospettiva dell’eterno ritorno da lui inteso come ciclicità dell’esistenza che ritorna sempre uguale a sé stessa. Ed è appunto a partire da questa capacità di accettazione da parte di un nuovo individuo trasfigurato che appare la visione del superuomo: quello che «riesce a vivere come il granello di sabbia dentro la clessidra che viene sempre rovesciata»Zarathustra è il profeta che ha fondato una morale di prospettiva oltremondana prima degli altri profeti come Cristo, Buddha o Maometto e che annuncia la menzogna millenaria per riportare la pessimistica verità che il superuomo dovrà affrontare. Il complesso concetto filosofico del superuomo, al limite tra il concreto e il metafisico, si identifica quindi con l’individuo che rimane aggrappato alla terra e non rifugge in paradisi illusori e metafisici ma che edifica nel suo stesso corpo la prospettiva della propria esistenza e ne accetta totalmente e coraggiosamente il dolore inevitabile della vita. Da questo ritrovato e consapevole pessimismo esistenziale Nietzsche fa quindi emergere il suo nuovo uomo, contrassegnato dalla consapevolezza di sé stesso e dalla mancanza di uno scopo della sua vita, in una nuova epoca caratterizzata dal nichilismo e dall’assoluto ateismo. Una concezione metafisica del superuomo che purtroppo, attraversi distorsioni e letture lontane dalle intenzioni del filosofo, prenderà una deriva tragicamente negativa in alcune dottrine politico-ideologiche come il nazionalsocialismo tedesco.


Fonti:

Arthur Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, trad. di P. Savj-Lopez e G. De Lorenzo, Laterza, Bari, 2018.

Søren Kierkegaard, Aut-aut, trad. di K. M. Guldbrandsen e R. Cantoni, Mondadori, Milano, 12016.

Friedrich Wilhelm Nietzsche, Così parlò Zarathustra, trad. di M. Montinari, Adelphi, Milano, 1976.