Terra e acqua a mezzanotte

Ed ho tutte le mani rotte

Tra quattr’ore starò meglio

Tra quattr’ore sarò già sveglio.

(F. De Gregori, Terra e acqua)

Qual è il lavoro del colletto bianco? Qual è quello del colletto blu? Qual è il principio apparentemente intramontabile che conserva, nel passare dei secoli e dei sistemi etico-politici, l’essenza del mondo del lavoro e delle sue divisioni interne? Nessuno. Il lavoro è destinato a morire. E questo non solo per le spinte all’automazione. Infatti esso deve finire, deve essere una semplice parabola storica – per genuine esigenze di giustizia sociale.

Una questione complessa, resa persino più oscura se si considera “cosa non sia lavoro”, ciò che potremmo definire ozio. L’otium latino finisce per corrispondere, nella nostra epoca, a quella classe di occupazione che noi facilmente considereremmo come lavoro: nello specifico, il lavoro intellettuale. Pur se lasceremo implicito lo svolgimento dell’interessante questione sul come e sul quando qualcosa di nobile come  il concetto di otium sia potuto essere incluso nel mondo del lavoro e quindi, a modo suo, in un sistema di valori produttivi; veniamo ora a chiederci come questo nobile vocabolo sia potuto degradare nell’ozio a noi comunemente noto. Questo infatti lo intendiamo non solo come una privazione fisica, meccanica, materiale della forza lavoratrice, ma persino come l’antitesi morale, spirituale dell’essere-per-lavorare. Se è facile far risalire – anche se in maniera meramente linguistica – la parola ozio al suo antenato lessicale, nel mondo antico, o meglio, nel mondo non-moderno non troviamo un corrispettivo del concetto di “essere-per-lavorare”, che lascia immaginare una vita in qualche modo definita da una propulsione che si svolge esclusivamente nel luogo della fatica, o meglio, della capacità di faticare per garantirsi un reddito, quindi una vita compiuta.

Come nota la filosofa Martha Nussbaum nel suo classico Le nuove frontiere della giustizia, il pensiero etico moderno si è radicato e ha preso gran parte della sua linfa vitale da un’assunzione implicita che, nel suo massiccio svilupparsi e riproporsi, si è trasformata in un vero e proprio principio a fondamento del moderno concetto di giustizia: ad essere considerato “cittadino in senso pieno” non è quell’individuo che, unicamente in virtù di una connaturata dignità morale, si afferma spontaneamente come essere umano; ma piuttosto quel particolare individuo che riesce ad inscriversi in un sistema di giustizia sociale facendosi garante, mediante il suo reddito e mediante ciò che produce, dell’inclusione della sua famiglia in un orizzonte contrattuale condiviso con le altre famiglie. Inutile ribadire che a lavorare, per autori come Locke e Hobbes, non era che il capofamiglia, l’adulto maschio. Lavorando, provvedendo alla famiglia, egli si faceva portatore di una proprietà morale che lo faceva diventare un “cittadino di serie A”. Per usare i termini di Eva Kittay diremmo che il padre diventa il provider, il benefattore di un insieme privato (perché, di fatto, posseduto) di assistiti, come la moglie e la prole, dove la prima è solo un dependency worker che si occupa della cura e del sostentamento del marito e della prole, e quest’ultima è la corrente beneficiaria di un’assistenza passiva che, tuttavia, dovrà essere in grado di trasformarsi un una capacità di essere-per-lavorare o di assistere chi lo faccia in ruolo di madre. È importante capire che se mettiamo in gioco termini come l’essere e la vita è solo per evidenziare la sostanza eminentemente morale di questo discorso: il padre non è solo il garante materiale della sopravvivenza economica della famiglia, ma il vero e proprio garante morale sufficiente all’inclusione del privato in una sfera di accettabilità pubblica, di rispetto del contratto sociale.

È ovvio che gli autori moderni trattassero di un sistema lavorativo e familiare più smaccatamente patriarcale, ma è facile e drammatico notare che le generalità fondamentali di questa procedura d’inclusione sociale siano quasi interamente conservate. Se oggi risulta più facile separare i concetti precedentemente aggregati di lavoro e famiglia, la valenza morale dell’essere-per-lavorare resta immutata: una vita giusta, conseguita, correttamente svolta è quella di chi è in grado di occuparla lavorando. Esiste ancora una distinzione morale netta tra ciò che Kant chiamava “cittadinanza attiva” e “cittadinanza passiva”, e che oggi chiameremmo più semplicemente onestà e parassitismo. C’è un brivido morale per la completa dimenticanza della semplice dignità umana per essere considerati alla stregua di “cittadini di serie A”: al mondo, e in grande quantità, esistono individui egualmente degni di essere chiamati esseri umani ma che, costretti a oziare per menomazioni e disabilità fisiche o mentali, non riescono a condurre quella vita onesta e piena attraverso cui noi potenziali faticatori abbiamo deciso garantire il rispetto etico e il podio sociale. Chi non può lavorare è sì meritevole di compassione e talvolta di rispetto, ma mai di niente che si avvicini lontanamente alle lodi tessute a petto gonfio per chi “si è spaccato la schiena”, per chi pare non abbia avuto tempo e idea di fare altro nella vita che non fosse lavorare, penare e lavorare. Il rispetto cortese è anche per gli animali domestici, ma il villoso rispetto eroico non è del meramente fantasioso eroe classico, un individuo che viveva la sua autonoma esistenza all’insegna dei propri e incorruttibili valori morali; il nuovo eroe è piuttosto chi dimostra di faticare, chi dimostra di essere talmente eroico da lasciare alla domenica la sua sottile vita morale, il suo spirito all’estate al mare e il suo eterno e pertinente coraggio al rompersi la schiena per lo stipendio. Che gli piaccia o – spesso – no.

Ma il vero parassita non è considerato chi non può, bensì chi non vuole lavorare. Del resto egli sta tentando di sfaldare dei principi così faticosamente architettati dalla cultura moderna, e non è quindi meritevole di essere accusato per quello che fa o che vuole essere, ma per come non si comporta, per come non vuole essere. Non vuole faticare, non vuole rendersi disponibile a un sistema che progetta e struttura una fissa e stabile matematica d’inserimento morale.

Eppure ciò che sembra universalmente riconoscibile al concetto di libertà è la proprietà da essa derivata di autodeterminazione, svincolandosi aprioristicamente da ogni possibile rete d’imposizione che costringa ad un codice morale stabilito da altri. La libertà dovrebbe poter stabilire un terreno d’azione alternativo a quelle generalizzazioni etiche che, sotto la forma delle leggi vaghe del senso comune, attribuiscono all’inclusione della condotta particolare in quella universale la matrice di funzionamento di una società. La società liberale, che è in qualche maniera la società della libertà, è intrinsecamente aliena alla fondazione di valori morali e culturali di riferimento, riconoscendo come unico determinismo inalterabile quello dell’azione e della volontà dall’individuo, che è osservabile e talvolta dirigibile nella sua condotta, ma mai spinta nei costrutti e nei criteri di una strada predisposta. Il lavoro, concetto vasto e storicamente stratificato che esprime ancora oggi un’esigenza morale, un valore sociale e persino costituzionale, è anch’esso il figlio grigio, neutrale – né buono né cattivo – di un destino che di certo l’ha condotto con più o meno meriti nel nostro presente, ma che ora fatica ad essere il perno morale di una società cosmopolitica e attenta alle disuguaglianze. Infatti il lavoro, da stemma qual era di lotte di classe, battaglie politiche e svolte storiche, deve evitare di completare la sua trasformazione in uno stigma, deve e può cedere il passo ad un altro tipo di etica, un’etica che non si codifichi a partire da un terreno stabile che può tutelare pienamente solo i “cittadini attivi”, ma che parta piuttosto dall’assunzione che la società debba perdere il suo contatto normativo e morale con concetti che, nella loro parzialità, designano in ampio grado le necessità umane ma lasciano sprovviste di strumenti civili le molteplici realtà passive che affollano la piazza politica.

La storia contemporanea è stata in grado di svincolare la sfera del lavoro da sistemi precedentemente onnicomprensivi e addirittura dispotici, come quello della classe sociale e quello della sfera privata – la famiglia tradizionale, sistema di lunghi soprusi da parte del provider. La storia ha gradualmente accettato sistemi di fondazione della vita pubblica (col lavoro ancora al suo centro) rinunciando alla fondazione familiare, su cui si è fondato l’Impero Romano, e alla classe sociale, su cui si sono fondati i sistemi politici di gran parte del mondo. Non fatichiamo più a vedere qualcosa che prima era persino faticoso immaginare: una donna lavoratrice e single, una scuola realmente pubblica e l’accesso universalizzato alle cariche di potere. Se ci piace pensare che, dunque, la giustizia sociale fondi la sua esistenza su un’espansione inclusiva, fino ad arrivare ad una collegialità universale e assoluta del potere morale, allora sarà facile capire che sistemi come quello moderno, che possono prendere tanti nomi, ma che sostanzialmente si basano sulla confusione e sulla mancata differenziazione tra potere morale e potere materiale, non saranno in grado di adempiere alla crescita inclusiva della giustizia, se si basano ancora su valori etici fondativi e quindi legislativi che non mettono al pari livello chi è in grado di fare qualcosa e chi, secondo la sua natura o secondo la sua libertà, non lo è.

Se ci pensiamo bene, nessuno non sa vivere senza lavorare. Tutti sanno e, in fondo, vogliono farlo. La noia che temiamo è data solo dalla mancanza di alternative storiche. Ma il lavoro non è codificato nel nostro DNA, ne possiamo fare esistenzialmente a meno. Data questa condizione logica di base, procederemmo con l’accorgerci che il lavoro, con i suoi sistemi di classificazione sociale e morale e con il suo privilegiare la vita di altri a scapito di chi non può, non è di per sé il male incarnato, perché ancora non ne vediamo alternative, ma non possiede la ragione sufficiente per essere considerato un inalienabile costrutto della nostra specie.

La cura, la tutela e più generalmente i diritti umani devono essere considerati il perno della giustizia e quindi delle dinamiche sociali, e per questo un valore come quello lavorativo – che tende a capitalizzare, meritocratizzare e parzializzare – non può avere lunga vita nel panorama delle nostre convinzioni.


Fonti:

M. Nussbaum, Le nuove frontiere della giustizia, Il Mulino, Roma, 2007

E.F. Kittay, La cura dell’amore, Vita e Pensiero, Milano, 2010

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